Alain de Benoist
Dies ist der erste Teil von Auszügen aus Alain de Benoists zeitlosem Essay „Die Religion der Menschenrechte“ aus dem Jahr 1988, in dem er das Verhältnis zwischen individuellen Freiheiten und kollektiver Identität untersucht.
Über die abstrakten Rechte des Menschen wissen wir nichts – und können nichts wissen. Den „universellen“ Menschen gibt es nicht.
Was es jedoch gibt, ist eine zoologische Einheit der menschlichen Spezies; streng genommen macht die menschliche Spezies die „Menschheit“ aus. Ein solcher Begriff hat eine rein biologische Bedeutung. Wir glauben jedoch nicht, daß der Mensch sein Wesen anhand seiner biologischen Merkmale bestimmen kann. Wir sind vielmehr der Meinung, daß das, was den Menschen spezifisch menschlich macht, d.h. was den Menschen als Menschen begründet und ausmacht, aus der Kultur und Geschichte hervorgeht.
Auf der kulturellen Ebene gibt es kein Muster für die Gesamtheit der Menschheit. Historisch gesehen entfalten sich Kulturen immer in Pluralität. Von „Menschlichkeit“ in einem rein menschlich-kulturellen Sinne zu sprechen, bedeutet nichts anderes, als die Kultur auf die Natur zu reduzieren, so wie es die Geschichte auf die Biologie reduziert. Es ist schon bemerkenswert, daß die Verfechter der Menschenrechtsideologie genau in diesen „biologischen Reduktionismus“ verfallen, indem sie aus einem Umstand, der nur mit der Zoologie zu tun hat, einen moralischen Imperativ ableiten.
Es gibt ebensowenig „ewige Ideen“ wie es das „Gute“ oder das „Wahre“ an sich gibt.
Wir möchten Sie daran erinnern, daß der Mensch keine andere Natur hat als die Kultur, durch die er sich selbst konstruiert. Betrachtet man den Menschen allein, in abstracto, außerhalb jeder Möglichkeit, sich selbst zu gestalten, so ist er weder gut noch böse. Nur der durch historische Institutionen und Realisierungen geformte Mensch existiert als Mensch.
Wie Max Weber gezeigt hat, ist das „Naturrecht“ grundsätzlich revolutionär, denn in seinem Namen wird die gesellschaftliche Ordnung immer wieder in Frage gestellt, und zwar dadurch, daß einer feststehenden Gesetzlichkeit eine vermeintliche Legitimität entgegengesetzt wird.
Die Ideologie der Menschenrechte ist nicht nur unfähig, die individuellen Freiheiten der anderen zu stärken, sie trägt auch dazu bei, daß die bürgerlichen Freiheiten bei uns verkümmern. Indem sie den Rechten des abstrakten Individuums Vorrang vor konkreten Zugehörigkeiten einräumt, neigt die Ideologie der Menschenrechte, ähnlich wie der Liberalismus, dazu, die Vergangenheit auszulöschen und die Zukunft im Namen einer immerwährenden Gegenwart aufzuschieben.
Als säkulare Übertragung der mosaischen Gesetze und der noachidischen Gebote kann die Ideologie der Menschenrechte nur eine Reduktion oder Homogenisierung bewirken (und zielt wahrscheinlich auch darauf ab). „Die vereinheitlichende Funktion des ›Dekalogs‹ gegenüber dem Volk Moses“, schreibt Ghislaine R. Cassin weiter, „soll nun durch die allgemeine Erklärung gegenüber der gesamten Menschheit ausgeübt werden“. (Ghislaine R. Cassin, in: L’Action gaulliste, 30. April 1980).
Zu diesem Zweck ist es notwendig, die Rechte der Person an sich gegen die konkreten Rechte konkreter Menschen innerhalb ihrer konkreten Gemeinschaften zu stellen. Die Person, die von der Ideologie der Menschenrechte geschützt wird, ist wurzellos. Er hat kein Erbe und keine Zugehörigkeit – oder er will beides zerstören. Dieser Mensch möchte auch, daß andere ungebunden werden. Er möchte, daß sie ihr eigenes Erbe aufgeben und zu Schlafwandlern werden. Aber dieses Gespenst berührt uns nicht.
Es besteht ein großer Unterschied zwischen den tatsächlichen Freiheiten, die als Privilegien erkämpft wurden, und der prinzipiellen Freiheit, die als Recht gefordert wird. Auch Edmund Burke wirft der Ideologie der Menschenrechte ihren potenziell antidemokratischen Charakter vor und äußert die Überzeugung, daß sie die Freiheiten des Volkes zugunsten der als „metaphysisches Gebilde“ konzipierten Freiheit gefährdet, die auf einem falschen Verständnis von „Natur“ und „Vernunft“ beruht und den Arm des erstbesten Tyrannen stärken kann. „Indem man ein Recht auf alles hat“, schreibt er, „vergißt man alles“. Er fügt hinzu, daß der „Zwang“ ebenso zum Menschenrechten gehört wie die Freiheit, und alle angeblichen Rechte dieser Theoretiker sind extrem, und so wahr sie metaphysisch sein mögen, so falsch sind sie moralisch und politisch.
Wir stellen also erneut fest, wie die widersprüchlichsten Absolutheiten aufeinanderprallen können. Indem die Ideologie der Menschenrechte Rechte und Freiheit auf Universalien, auf eine „abstrakte Vollkommenheit“ stützt, untergräbt sie die Freiheiten und konkreten Rechte von Individuen und Gemeinschaften. Indem sie verschiedene Rechtsquellen homogenisiert, d.h. vermischt, schafft sie die (für moderne Tyranneien günstigen) Bedingungen für eine ständige Aufhebung besonderer, differenzierter Rechte im Namen eines „universellen und natürlichen Rechts“.
Was bedeutet Freiheit für die Verfechter von Menschenrechten? Blandine Barret-Kriegel antwortet: Sie ist „die Zerstörung aller Disziplin“. Deutlicher kann man es nicht sagen. In diesem Sinne wird die Freiheit als ein natürlicher Zustand des Menschen verstanden, der der Gesellschaft, dem Regieren und der sozialen Ordnung entfremdet ist. Es handelt sich um eine „unbegrenzte Freiheit“, die nach Rousseau dem eigentlichen Wesen des Menschen entspricht; eine Freiheit, die dem Menschen aufgrund seines als souverän verstandenen individuellen Willens rechtmäßig zusteht (souverän insofern, als sie sich auf eine absolute Souveränität bezieht, die vor der Gesellschaft existierte).
Diese Freiheit muß von der Staatsgewalt als eine axiomatische (unzweifelhafte) Freiheit, als ein Anspruch anerkannt werden. Da sie einer „Befreiung“ gleichkommt, führt sie zur Ablehnung von Zugehörigkeit und Disziplin. Sie wirkt der Notwendigkeit entgegen; sie bedeutet die Erlösung von der Notwendigkeit. „Frei“ ist das Individuum, dem das Recht zugestanden wird, sich von jeglichem Zwang zu befreien – das Individuum, dessen individuelles, angeborenes Recht über das kollektive Recht gestellt wird, das sich aus einer historischen Tat ergibt.
Der Begriff der Freiheit, den wir vertreten, ist ein ganz anderer. Nach dieser Auffassung „gibt es keine allgemeine, abstrakte Freiheit, sondern Freiheiten, die sich entsprechend dem tatsächlichen Wesen des Menschen äußern“. (Julius Evola). Es gibt keinen abstrakten freien Willen, sondern nur einen Willen, der von Kräften angetrieben wird und an Projekte gebunden ist. Der Begriff der Freiheit ist nicht philosophisch oder moralisch, sondern praktisch und politisch.
Die Freiheit ist für den Menschen nicht präexistent, wie ein metaphysisches Recht, das er als Wasserzeichen seiner „Person“ besitzen würde. Sie muß vielmehr errungen werden. Sie hat keine „spontanen Nutznießer“, sondern nur Stifter und Garanten. Keiner wird frei geboren, aber einige werden es.
Die Freiheit entsteht in der Tat durch das Bestreben, sie erlangen oder zu erobern. Ein solches Unternehmen kann sowohl von Einzelpersonen als auch von Gemeinschaften geplant werden. Innerhalb der Gesellschaft muß eine eroberte Freiheit durch den Staat garantiert werden – und zwar gegen eine bürgerliche Verpflichtung der Gesellschaftsmitglieder.
Die „Freiheit selbst“ wird in der sozio-politischen Ordnung nicht beobachtet. Was beobachtet wird, ist lediglich ein Netzwerk bestimmter Rechte und Pflichten, das auf eine Tradition zurückgeht und dessen Garantie weniger in Prinzipien als in der Präsenz einer realen politischen Kraft liegt. „Die politische Freiheit“, schreibt Julien Freund, „kann sich, gerade weil sie politisch ist, den Bedingungen der Politik nicht entziehen… Mit anderen Worten, die politische Freiheit liegt nicht nur im Staat, sondern man braucht einen Staat, damit sie zum Ausdruck kommen kann“.
„Freiheit“, schreibt der Dichter Rudolf G. Binding, „ist das freiwillige Einfügen oder Unterordnen in eine übergeordnete, unter Menschen gültige Ordnung. Sonst wäre die Freiheit Unordnung und Anarchie. Fühle, daß sie das nicht sein kann. Wir leben unter dem Gewölbe der Freiheit wie unter einem weitgespannten Himmel, der über uns steht, aber wir würden im Leeren stehen und alle hohen menschlichen Gesetze und Rechte einbüßen, wenn wir den Himmel durchstießen“ (Rudolf G. Binding, Von Freiheit und Vaterland, 1988).
Was die Freiheit angeht, haben die Erben der europäischen Kultur nichts von anderen zu lernen. Der Begriff der politischen Freiheit entstand in Athen im vierten Jahrhundert vor Christus. Bei den Kelten und den Germanen war die gesamte Bevölkerung an den politischen Entscheidungen beteiligt. (Auch Frauen galten dort stets als Personen.) Konkrete Freiheiten entstanden in Rom aus dem System der gegenseitigen Leistungen, in dem sich Pflichten und empfangene Leistungen die Waage hielten.
Nicht umsonst lobt Montesquieu in seinem Vergleich zwischen den alten europäischen Demokratien und den orientalischen Despotien vor allem jene „tapferen Völker, die ihr Land verlassen, um Tyrannen und Sklaven zu vernichten“. (Charles-Louis de Montesquieu, Vom Geist der Gesetze, 1748). Wir könnten sogar untersuchen, ob die öffentlichen Freiheiten aufgrund dieses Erbes, dieser Tradition der kommunalen Freiheiten, in Nordeuropa heute noch (relativ) besser geschützt sind als in den südlichen Ländern.
Freiheit besteht eigentlich aus „Unabhängigkeit“ und „Autonomie“. „Befreiung“ und „Emanzipation“ haben, wenn sie von Unabhängigkeit und Autonomie getrennt werden, nichts mehr mit dem Kampf um Freiheiten zu tun, sondern nur noch mit kultureller Pathologie. Sich von seinen Zugehörigkeiten „emanzipieren“ zu wollen, bedeutet, sich selbst zu vernichten und zu verleugnen. Keine Gesellschaft sollte es ihren Mitgliedern erlauben, sich im Namen der „Freiheit“ zu isolieren und zu zerstören.
Außerdem bringt die Beanspruchung eines solchen Rechts auf „Emanzipation“ dem Einzelnen keine wirkliche Freiheit mehr, sondern ist geeignet, die schlimmsten Tyranneien zu befeuern. Wenn die Freiheit lediglich eine „Natur“ ist, die es zurückzuerobern gilt, kann diese Rückeroberung als ein fernes Ziel dargestellt werden, dessen Verfolgung die unmittelbare Negierung konkreter Freiheiten rechtfertigt. So gipfelte die Revolution von 1789 logischerweise in der Schreckensherrschaft von 1793. …
Die Überhöhung einer abstrakten Freiheit führt immer zur Verneinung konkreter Freiheiten, so wie die Erhöhung des „Menschen an sich“ immer auf Kosten der Individuen geht. Das „allgemeine Recht“ ist der schlimmste Feind der privaten Rechte.
Quelle: https://www.arktosjournal.com/p/the-religion-of-human-rights-part
